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May 31, 2005

Salt in the Wound

williams.jpgBy Patricia J. Williams
Professor of law at Columbia University and a member of the State Bar of California, writes The Nation column "Diary of a Mad Law Professor." Her books include The Rooster's Egg (1995) and Seeing a Color-Blind Future: The Paradox of Race (1997).

In THE NATION, June 6, 2005, p.10.

There I was, hooked up to a heart monitor as the doctor zeroed in with needle in hand. It wasn't a big deal. I was about to be anesthetized for a routine if mildly unpleasant colonoscopy. I wouldn't even have been consciously aware of being stressed but for the monitor's tinny, insistent allegrissimo: Clear as a bell, my heart began to race as the needle neared, despite my rational mind.
It was fascinating how completely my subtlest anxiety was reflected in my heart rate. It lasted no longer than a few seconds; the prick was minor, yet my body registered a little internal yelp. I remarked upon it because I had been reviewing statistics showing that African-Americans suffer from chronic hypertension at five to seven times the rate of Americans deemed white. While high blood pressure is not necessarily associated with emotional distress, distress can certainly increase blood pressure.
I do not mean to imply that my little moment of trepidation represented any significant measure of arterial tension. Surely it didn't rise to the average stress level of getting my seventh grader to finish his homework. Nothing about the situation ranked near the way my temples throb whenever Michael Jackson and O.J. Simpson are compressed into the same sentence.
This line of contemplation began when reading Stephen Dubner's profile of Harvard economist Roland Fryer in the March 20 New York Times Magazine. Dubner wrote glowingly of "Fryer's notion that there might be a genetic predisposition at work...heightened when he came across a period illustration that seemed to show a slave trader in Africa licking the face of a prospective slave.... A person with a higher capacity for salt retention might also retain more water and thus increase his chance of surviving. So it might have been that a slave trader would try to select, with a lick to the cheek, the 'saltier' Africans.... Africans who did manage to survive the voyage--and who then formed the gene pool of modern African Americans--may have been disproportionately marked by hypertension."
I do not have room to detail all the ways this is wrong. But for a lucid refutation, see Jay Kaufman's "The Anatomy of a Medical Myth"; and see "Epidemiology and Society: A Forum on "Epidemiology and Global Health," in Volume 14, No. 1 of the journal Epidemiology, January 2003. The theory Fryer describes, known as "the Slavery Hypothesis," has been circulating since the early 1980s. It has been consistently refuted. One can start with the obvious--that, as Kaufman puts it, the logic is "exactly backwards, as the 'saltier' Africans would be exactly the ones who were not retaining sodium, and therefore...the least able to endure the voyage." Nor are there data showing a genetic marker for sodium retention. Assuming there were one, it would be misleading to call it, as much of the literature does, a "slavery gene" instead of a "hypertension gene," according to Robert Pollack, professor of biology at Columbia University. Nor has such a hypothesis accounted for why no populations of West Africans display endemic propensities for hypertension; or why Finns have rates of hypertension comparable to African-Americans; nor has there been any study of whether slave-descended Americans who are light-skinned enough to have "passed" into the white population manifest the same rates of hypertension as their darker-skinned kin.
But science aside for a second, let's back up to that "period engraving." In the first place, you really have to stretch-spin that weirdness into scientific observation. If I saw some slave trader sidling up to an African, like a moose at a salt lick, I'd sooner conclude that the trader was extremely salt-deprived. And if I were the shackled prey being licked by some blithering, lizard-tongued trader, the only reasonable response might be to dig deep into one's propensity for physical contraction, arterial or otherwise. But can't we agree that it's a different kind of licking that weighs upon African-Americans these days? Not to rule out nature, but there are more than a few social stressors in the epidemiological mix--from AIDS to crime to disproportionate service in the military. A recent article titled "The Gap: In a Single Statistic, the Measure of a Racial Tragedy," by Newhouse News reporter Jonathan Tilove, states that "in Harlem and on Chicago's South Side, two-thirds of the black boys and one-third of the black girls who reached their 15th birthday would not make 65." This is a stunning social and public health crisis for which genetics cannot be blamed.
I worry about the New York Times's vaunting the demonstrably inaccurate propositions of an obscure, 27-year-old junior professor who "has published only a handful of papers so far, all of them written with senior colleagues." Why Dubner's broad embrace of a "unified theory" of black America, of a "grand thesis" of racial status? Fryer is quoted as wondering, "As soon as you say something like, 'Well could the black-white test-score gap be genetics?' everybody gets tensed up. But why shouldn't that be on the table?'" Dubner invokes Lawrence Summers's wondering whether "genetics might help explain why women are so underrepresented in the sciences. Summers--who is also an economist and a fan of Fryer's work--is still being punished for his musings. There is a key difference, of course: Summers is not a woman; Fryer is black."
I, for one, do get tensed up when the pre-eminent broadsheet of our nation so easily floats unsustained theories of genetic determinism as "unifying" markers of purported biological difference, or when it is implied that bad science might be less "punished" or suspect if from the mouths of women or blacks. Why this insistent public yearning for a science of immutable distinctions when there is no such science? It is like some quasi-religious faith in the ultimate creationist power of the almighty gene. We must ask what is to be gained, or lost, in this tenacious turning away, this persistent ignoring of the loud and ever-more-rapid bleeping of statistical monitors warning us of the social distress that dwells in the heart of our polity.

Publicado por VB às 12:40 AM

May 30, 2005

Misères (et grandeur) de la philosophie


MichelOnfrayocre.jpgPar Michel Onfray
Philosophe, auteur notamment de la Communauté philosophique, Manifeste pour l’université populaire, Galilée, 2004, et de Traité d’athéologie, Grasset, à paraître en janvier 2005.
LE MONDE DIPLOMATIQUE | octobre 2004 | Pages 30 et 31

Depuis le lancement de la mode des « nouveaux philosophes » en 1977, l’omniprésence médiatique et éditoriale de penseurs de second acabit a trop souvent favorisé l’assimilation entre bataille des idées et moralisme au service des puissants. Pour autant, faut-il laisser aux penseurs de la domination le terrain des grands médias ? L’expérience d’une université devenue populaire cherche à fonder un pôle de résistance.

Après ce qu’on appelle désormais l’effondrement des grands discours – christianisme, freudisme, marxisme, structuralisme – et nonobstant sa prétendue mort, jamais la philosophie ne s’est aussi bien portée. Et, en même temps, jamais elle ne fut aussi mal... Bien, car, sans discontinuer, on attend d’elle du sens, des réponses à des questions éthiques et politiques, donc existentielles : comment penser, vivre et agir sans repères transcendants dans un monde soumis aux seules lois du marché ? Mal, parce que, face à cette demande généralisée, l’offre permet aux médiocres, aux marchands, aux cyniques, aux opportunistes, de fourguer une série de marchandises de contrebande.

Premier temps : misères de la philosophie. Dans cet univers aussi impitoyable que les autres – le sage ne se sépare jamais de sa dague et de ses poisons ! –, faussement policé mais vraiment brutal et sauvage, qui légitime le philosophe ? Les études universitaires ? L’agrégation ? Le doctorat ? L’enseignement de la discipline ? Sûrement pas, il y aurait pléthore. Un Michel-Edouard Leclerc, par exemple, élève de son ami Michel Serres, diplômé de la Sorbonne, semble difficilement mériter l’épithète.

Dans l’Antiquité, la chose est simple : le philosophe vit en philosophe. La preuve de son essence ? Son existence. On voit à ses habitudes alimentaires, sa coupe de cheveux à ras ou son système pileux hirsute, son bâton, son écuelle, son manteau de lin blanc ou sa loque trouée, qu’on a affaire à un pythagoricien, à un stoïcien ou à un cynique. Car, à cette époque, le philosophe désigne l’individu qui met en pratique une théorie lui permettant de viser la sagesse – un état de béatitude entre soi et soi, soi et les autres, soi et le monde.

Le christianisme officiel modifie la définition pour des siècles. Encore aujourd’hui, nous vivons en partie sous le régime chrétien. Celui-ci nomme philosophe le personnage qui met son intelligence, son savoir, sa rhétorique, son travail au service du pouvoir en place et forge à l’usage des puissants un arsenal conceptuel permettant ensuite la légitimation politique de son action.

Pendant des siècles, la philosophie fonctionne en discipline incestueuse et dans une logique de cabinets. On s’évertue à disserter sur le sexe des anges, leur nombre et l’agencement des trônes au paradis, l’excellence de la guerre sainte et juste, les fondements ontologiques aristotéliciens de la transsubstantiation et autres questions passionnantes d’un corpus scolastique qui fascine toujours quelques philosophes contemporains amateurs de sophisteries et de rhétoriques absconses.

Aujourd’hui encore, la philosophie est travaillée par ces deux traditions : lignage existentiel, lignage de cabinet. Les premiers pensent pour un salut individuel et visent une vie transfigurée, au-delà de la vie mutilée de la plupart. Ils sont philosophes vingt-quatre heures sur vingt-quatre et tâchent de faire coïncider leurs pensées et leurs actions. Les seconds réfléchissent pour autrui, les autres, le monde, et ne s’appliquent pas forcément leurs conclusions, fort habiles en revanche à donner des leçons à toute la planète.

On imagine mal Epicure épicurien de 9 heures à midi, de 14 heures à 18 heures, prenant des vacances en août (où ? A Saint-Paul-de-Vence) ; aspirant à la retraite (pour quoi faire ? Gérer son portefeuille boursier) ; soucieux de préserver ses week-ends (dans quel dessein ? Inviter ses amis à Marrakech...) En revanche, il n’y a pas de contre-indication à ce que Heidegger, dans sa petite cabane de la Forêt-Noire, puis à l’Université, glose à l’ombre des crématoires sur l’oubli de l’être, le nihilisme européen, la restauration de la métaphysique, puis dénonce des collègues – Eduard Baumgarten – au NSDAP (1), sa carte de membre du parti nazi en poche. Les deux modes d’être sont radicalement antinomiques.

Où sont les philosophes aujourd’hui ? Les uns croient encore aux potentialités magnifiques du Jardin, les autres au compagnonnage avec l’époque. Il y eut des philosophes à la solde de l’Etat chrétien, puis les fameux « idiots utiles » à l’idéologie marxiste-léniniste, en passant par les complices des pouvoirs en place – Platon et Denys, Voltaire et Frédéric II, Carl Schmidt et Adolphe Hitler, Jean Guitton et Philippe Pétain, Alexandre Kojève et Antonio de Oliviera Salazar, Jean-Toussaint Desanti et Joseph Staline, Jacques Attali et François Mitterrand, etc.

Une partie des misères de la philosophie contemporaine relève d’un moment de fracture récent : 1977. Cette date permet en effet de penser les « nouveaux philosophes » autrement que comme une pure et simple mode médiatique, ce qu’on a trop souvent fait. Il faut relire ou lire les textes pour cesser de réduire ce temps philosophique à une histoire de col de chemise échancré, d’apparition d’éphèbe sur le plateau d’« Apostrophes » ou de happening d’un Maurice Clavel autoproclamé « journaliste transcendantal » – très journaliste, mais assez peu transcendantal finalement.

Que dit ce moment des « nouveaux philosophes » ? Gilles Deleuze donne en son temps une analyse de cette machine de guerre, pas d’idées, mais une orchestration médiatique de copains et de coquins du milieu parisien des « gendelettres » pour des débats télévisés. L’œuvre de ces philosophes ? Leur cirque sur petit écran. Gilles Deleuze a eu tort de croire cette coquille vide. D’ailleurs, a-t-il pris le temps de lire ces livres ? Il avait autre chose à faire, et on ne lui en voudra pas. Mais les trois ou quatre ouvrages qui défrayèrent la chronique à l’époque déclaraient la guerre à la gauche de gauche sous prétexte qu’elle procédait de Marx, donc de Lénine, donc du goulag. Pour éviter le stalinisme en France, on célébrera donc de nouvelles idoles : avènement de Tocqueville, restauration de Raymond Aron, suivis plus tard par Marcel Gauchet et consorts.

L’Archipel du Goulag (2), tant célébré par les « nouveaux philosophes », prouvait donc que la gauche française était dangereuse ! Jean-Marie Benoist, maître assistant de Claude Lévi-Strauss, écrit Les Nouveaux Primaires (3) en 1978. La quatrième de couverture précise : « Compagnon de route des nouveaux philosophes ». Visité par le souffle qui anime Chateaubriand ferraillant contre Napoléon, le philosophe se présente à un fauteuil de conseiller général dans le Val-de-Marne contre Georges Marchais. Et perd.

Pourtant, les « nouveaux philosophes » ont gagné : leur haine d’une gauche véritable, leur assimilation de celle-ci au goulag, au terrorisme, au stalinisme, donc in fine au nazisme, relayées par deux mandats minables pour la gauche d’un François Mitterrand converti quelques mois après son arrivée au pouvoir au libéralisme, ont accéléré le mouvement de décomposition. Dès lors, au Parti socialiste, la lecture de De la démocratie en Amérique (4) remplace celle de Jaurès. M. Laurent Fabius s’installe dans le fauteuil de Léon Blum, qu’il ne trouve pas trop grand pour lui.

Haine de la gauche véritable
Trente années plus tard, le bilan est connu : désespérance politique, abstentionnisme record, affairisme des partis qui se remplacent au pouvoir, violences urbaines, délinquance accrue, chômage exponentiel, précarité exacerbée, délocalisations assorties désormais de menaces patronales, recul du social, racisme, xénophobie, antisémitisme, misères sociale, sexuelle, mentale, intellectuelle, affective, triomphe de la médiocrité marchande sur les chaînes de télévision et chez bon nombre d’éditeurs, démembrement des politiques de santé, d’éducation, de culture, etc. Et présence de M. Jean-Marie Le Pen au second tour de l’élection présidentielle de 2002.

Surfant sur le marché libéral, la philosophie connaît également ses opportunistes : il y eut ce que Daniel Accursi appelle, dans La Nouvelle Guerre des dieux (5), les « philosophes de bénitier » qui attaquent la prétendue « pensée 68 », fabriquée de toutes pièces avec un peu de lectures mal faites et beaucoup de mauvaise foi, pour tâcher d’occuper la place laissée libre sur le marché médiatique par l’éclatement de la « nouvelle philosophie », chaque ancien combattant de ce courant défunt jouant désormais pour son propre compte. L’humanisme kantien, le retour à l’éthique de l’auteur de la Doctrine de la vertu aboutissent pour M. Luc Ferry, son principal thuriféraire, dans un ministère où le nietzschéisme d’opérette fit bien plutôt la loi que l’impératif catégorique...

Puis il y eut La Sagesse des modernes (6), nouveau bréviaire éthique pour les temps postmodernes où l’on pouvait lire qu’une chanson d’Edith Piaf vaut mieux que tout Pierre Boulez, que le sérialisme est une imposture, car on ne peut siffler Répons sous sa douche (sic), que la morale chrétienne mérite un dépoussiérage conceptuel sur la forme, certes, mais surtout pas sur le fond, que le slogan du Front national « Les Français d’abord » n’est pas monstrueux, qu’en termes de bioéthique il est urgent d’attendre et de ne rien faire, le tout arrosé d’un doigt d’Epicure, d’un soupçon de Kant et d’un trait de Spinoza.

Voilà pourquoi il faut voter M. Raffarin – qui ne s’y trompe pas puisqu’il avoue dans la presse son amitié, son goût, son intérêt pour Luc Ferry, André Comte-Sponville, Bernard-Henri Lévy, Alain Finkielkraut et quelques autres auteurs du même tonneau. Faussement indigné, étonné, tel ou tel a rapporté qu’il ne connaissait pas le premier ministre, ne l’avait rencontré qu’une fois, etc. Mais on peut aussi aimer les idées de ces gens qui parlent et publient ! Qu’ils ne se plaignent donc pas qu’on les lise, pour une fois... Et, qu’on sache, ces idées ne sont pas résolument incompatibles avec... disons, pour rire un peu, la Weltanschauung du Poitevin.

Les misères de la philosophie, pour en finir avec elles, supposent quelques mots sur la production formatée par et pour le marché d’une offre débile pour répondre à toute demande philosophique : des petits traités, de brefs précis (sic),des synthèses sur les grandes questions en petits formats, des ouvrages pour philosopher sans Prozac, de brefs vade-mecum, des invitations à devenir philosophe en vingt-quatre heures ou en utilisant son téléphone portable, et autres livres qui constituent une bibliothèque rose de la philosophie. Pourra-t-on tomber plus bas ?

Second temps, pour ne pas mourir désespéré : grandeur de la philosophie. Certes, il existe des philosophes compagnons de route de ce qui fondamentalement nie la philosophie, des opportunistes, des cyniques, des jeunes loups pressés d’utiliser le monde médiatique pour devenir une figure, un nom susceptible d’être monnayé, puis recyclé sur le marché : pigiste dans un journal aux pages « Idées », responsable du secteur culturel d’un magazine, consultant télévision, potiche dans une émission d’idées diffusée après minuit, directeur de collection, conseiller littéraire, membre d’un jury, lecteur d’une maison d’édition et autres prébendes qui signalent sans coup férir l’ami des pouvoirs. Le réel témoigne, contentons-nous de regarder.

Mais il se trouve également des philosophes dignes de ce nom, ceux qui tournent le dos, par leur vie, leur pensée, leur œuvre, leurs écrits, leurs comportements, leurs engagements, aux compagnons de route de l’infamie. Jadis, on pouvait compter sur Michel Foucault et Gilles Deleuze, récemment sur Pierre Bourdieu, aujourd’hui sur une brochette de philosophes qui pensent notre modernité de manière critique : ainsi Jacques Derrida réfléchissant sur l’hospitalité, le droit à la philosophie, l’amitié, la télévision, le terrorisme ; Alain Badiou pensant l’éthique, l’esthétique, mais aussi le Kosovo, le 11-Septembre, Le Pen/Chirac ; René Schérer effectuant de nouvelles variations sérielles et fouriéristes sur le cosmopolitisme ; Jacques Bouveresse analysant le pouvoir de la presse et la nocivité des journalistes dans la fabrication d’une opinion publique ; Noam Chomsky prouvant l’existence d’une autre Amérique que celle de l’Empire ; Raoul Vaneigem persistant dans un situationnisme lyrique et joyeux ; Toni Negri spectrographiant la mondialisation ; puis Annie Le Brun, fidèle aux lueurs noires du surréalisme ; André Gorz pensant radicalement le travail, le revenu d’existence, le capital immatériel ; François Dagognet formulant une épistémologie de gauche, radicale et progressiste ; Bernard Stiegler analysant la misère symbolique et ses effets de réel aujourd’hui. Comment ne pas se réjouir de la fécondité d’une pensée contemporaine, vivante, critique, qui montre la vitalité d’une philosophie faisant front à celle qui collabore avec le monde comme il va ?

Autre raison de se réjouir : la possibilité de faire entendre une partie de ses idées à la télévision. Car on doit sortir de l’alternative qui contraint à répondre à la question simple et sommaire, binaire et manichéenne : pour ou contre la télévision en soi, dans l’absolu ! De même, cessons de croire qu’il existe une ligne de fracture entre les philosophes médiatiques et les autres. D’où la nécessité de définir une éthique qui récuse les deux excès : le refus pur et simple, par principe – souvent la position de ceux qui ne sont pas invités et se font donc un point d’honneur de n’y jamais mettre les pieds ! –, ou l’acceptation systématique, pour y dire tout et n’importe quoi. De sorte qu’il faut agir en nominaliste (le nominalisme est l’arme de guerre contre tous les platonismes), savoir qu’il n’y a pas de télévision en soi, mais des émissions particulières dans lesquelles on peut, ou pas, proposer un discours alternatif à l’opinion commune entretenue vingt-trois heures sur vingt-quatre par ce média que finance la publicité...

Que Jacques Derrida parle à LCI du 11-Septembre, des Etats voyous, que François Dagognet défende depuis longtemps l’homoparentalité ou l’excellence de la transgénèse au petit écran, qu’on puisse aussi entendre Peter Sloterdijk sur France 2 essayer une définition du postmoderne contemporain, que Toni Negri s’exprime sur la chaîne Histoire, comme jadis on put entendre et voir Jankélévitch chez Bernard Pivot, Pierre Bourdieu à « La Marche du siècle », Jean-François Lyotard sur France 3, qui invita également Paul Ricœur, René Girard, Claude Lévi-Strauss, etc., voilà autant de voix nécessaires et utiles à entendre.

Apparition à la télévision
La télévision n’est pas la Sorbonne : on n’y professe pas deux heures durant devant un public qui assiste à la leçon du professeur lisant ses notes sans qu’on l’interrompe ou le questionne. Ne lui demandons pas ce qu’elle n’a jamais prétendu donner : elle n’est pas le média servile du Collège de France, de l’Université ou de l’Ecole pratique des hautes études, mais un forum hypermoderne. A l’évidence, si ce lieu n’est pas l’amphithéâtre du docte, il ne doit pas non plus en être le caniveau : mettre la philosophie dans la rue ne contraint pas à lui laisser faire le trottoir. A chacun de savoir, selon l’invitation qui lui est faite, s’il veut apparaître à « Tout le monde en parle » ou à « Vivement dimanche » – où se précipitent en revanche ceux qui vivent dans le monde libéral comme un poisson dans l’eau.

Pour le reste, l’apparition d’un philosophe critique à la télévision vaut surtout par la possibilité de mettre à disposition des pistes tierces à ceux qui écoutent : l’essentiel commence après l’extinction du poste. Acheter le livre, lire, travailler. La télévision est un moyen – étymologie de média –, pas une fin. Pour un penseur critique, s’y rendre n’est pas un péché mortel ni même véniel, mais un possible geste militant, une résistance de pixel, comme dans les années noires on a pu parler d’une résistance de papier.

Résumons : il existe une pensée critique et des philosophes en nombre, vivants, actifs. Ils peuvent apparaître médiatiquement pour faire entendre une parole alternative au monde libéral. Si cette occasion n’est pas saisie par l’auditeur pour effectuer un travail personnel, c’est moins affaire de télévision transformée en bouc émissaire que de paresse intellectuelle du téléspectateur que la philosophie n’intéresse pas.

Autre occasion de se réjouir et de diagnostiquer un excellent état de santé : l’envie de philosophie. Laissons de côté les succès de librairie fabriqués par la mode, le temps, ce que je nomme plus haut la bibliothèque rose. Allons plutôt voir du côté des intempestifs grecs et romains qui connaissent des tirages considérables : je songe, par exemple, aux rééditions dans de nouvelles traductions de livres ou de morceaux choisis de Sénèque sur la vieillesse et la vie heureuse, de Marc-Aurèle sur le souci de soi et la sagesse, de Cicéron sur l’amitié, le devoir, la souffrance, la mort, de Plutarque sur la conscience tranquille et d’Aristote sur l’éthique, autant de preuves du désir d’un savoir, puis de l’envie de renouer avec les problématiques des philosophies existentielles.

Puisque la philosophie fait l’objet d’une envie, il faut des offres dignes d’elle. Laissons de côté le café philo qui recourt au modèle du plateau de télévision avec animateur rarement formé à la philosophie. Sur des sujets vastes, imprécis ou formulés comme une question de cours pour classe de terminale, surgissent souvent des improvisations personnelles sans méthode, sans démonstrations, sans logique, sans fond, et surtout sans contenu critique. La machine à café philo fonctionne vaguement frottée d’un ou deux noms de philosophes utiles pour décorer des prises de parole publiques, qui prennent la philosophie en otage mais qui fabriquent bien plutôt en son nom une occasion de sociabilité qu’un exercice philosophique communautaire.

De même : laissons de côté l’Université, qui reproduit le système social, enseigne une historiographie fabriquée par elle et pour elle sur mesure – platonisme, idéalisme, christianisme, scolastique, thomisme, cartésianisme, kantisme, spiritualisme, hégélianisme, phénoménologie et autres occasions de ne pas trop toucher au monde comme il va...

Puis retrouvons des formes pour pratiquer autrement la philosophie. Quand Bergson enseigne au Collège de France, les dames s’y pressent, on s’installe sur les fenêtres, les issues de secours regorgent de public, on fleurit la table de son intervention – au point qu’il confie n’être tout de même pas une danseuse... Ou Sartre, qui donne en 1945 sa conférence sur l’existentialisme dans une salle ravagée par les fans : guichets d’entrée soufflés, bousculades, chaises cassées, coups et blessures, femmes en syncope, évanouissement, police secours... Deux moments où le public de non-spécialistes vient en masse entendre parler de la relation entre la liberté et la volonté, ou des rapports entre l’essence et l’existence. Dans les deux cas, le public non initié vient à la philosophie sans la médiation des institutions habituelles.

Dans l’esprit de cette volonté de penser en dehors des ghettos a été créée, en 2002, la formule de l’Université populaire de Caen, en conservant le plus intéressant de la formule universitaire : la transmission d’un contenu, le travail d’un chercheur mis à disposition du public, le sérieux des informations, la progression dans le temps. Même chose avec le café philo, intéressant pour la liberté d’entrer et de sortir, d’aller et de venir sans aucun contrôle, sans diplômes requis, sans aucune condition pour venir – gratuité intégrale, une formule sans obligation ni sanction. La première heure, on propose un cours, avec des thèses critiques et alternatives ; la seconde, on examine collectivement les propositions du premier temps.

Dans cette Université populaire (7), les contenus sont alternatifs : on y enseigne les idées féministes (Séverine Auffret) ou la pensée politique (Gérard Poulouin) dans la perspective d’une pensée critique et dans l’esprit de l’Ecole de Francfort ; on y aborde aussi dans une logique existentielle la psychanalyse (Françoise Gorog), le cinéma (Arno Gaillard), l’épistémologie (Jean-Pierre Le Goff), le jazz (Nicolas Béniès), l’art contemporain (Françoise Niay) ; on y pratique la philosophie pour enfants (Gilles Geneviève) dès l’âge de 7 ans, en considérant que la philosophie ne se résume pas à son exercice scolaire et calibré – la dissertation et le commentaire de texte canonique – mais qu’elle peut aussi consister dans l’entretien du naturel questionnant, donc philosophique, des enfants. Plus tard, en ayant travaillé pendant des années avec eux, on peut envisager raisonnablement les travaux pratiques institutionnels auxquels trop souvent se réduit la discipline pour la plupart. Mais plus tard seulement. L’équipe tient la formule d’Antoine Vitez parlant du Théâtre national populaire (TNP) – « l’élitisme pour tous » – pour un impératif catégorique.

Pour ma part, j’y propose une contre-histoire (philosophique) de la philosophie en m’attaquant aux mécanismes de l’historiographie classique : contre la tradition dénoncée ci-dessus – la tyrannie des idéalismes platoniciens, chrétiens et allemands –, est proposée, année après année, une lecture de l’archipel préchrétien vu du côté antiplatonicien, atomiste, matérialiste, cynique, cyrénaïque, épicurien ; une déconstruction de la fable chrétienne et la mise en perspective des résistances au christianisme – gnostiques, épicuriennes renaissantes et humanistes ; puis la proposition d’un autre Grand Siècle qui réhabilite la pensée baroque des libertins, avant de continuer dans les années suivantes sur le principe chronologique. Le but ? Montrer l’existence occultée par l’institution d’une philosophie alternative, critique, radicale, hédoniste, praticable, utile et existentielle.

Ne plus thésauriser le savoir
L’Université populaire, sur le principe libertaire du fondateur Georges Deherme, se propose d’être un « intellectuel collectif » pour l’écrire dans une formule de Pierre Bourdieu. Autrement dit, il s’agit d’abord d’une équipe constituée d’individus disposant chacun de ses particularités mais soucieux de confronter ses thèses, ses théories, ses travaux, ses lectures avec le groupe. Cette communauté philosophique ne vise pas une univocité idéologique mais une cohérence : une pratique existentielle, joyeuse et politique de la philosophie, un engagement de gauche qui suppose qu’on ne thésaurise pas le savoir pour des fins personnelles, mais qu’on le partage, le donne et le distribue à ceux qui en sont habituellement privés – le populaire de l’Université populaire.

On m’a souvent reproché l’usage de « populaire » dans la formule Université populaire, car notre époque vendue au libéralisme transforme en populiste toute entreprise populaire et crie à la démagogie quand on aspire à une réelle démocratie directe. Le philosophe mondain, parisien, surexposé médiatiquement, a bien plutôt le souci des misères propres : Kosovo, Rwanda, Afghanistan, Algérie, 11-Septembre. La misère sale ? Le peuple, les banlieues, l’ouvrier, le prolétaire, le sans-logis, le sans-droits, le smicard, le précaire, le pauvre pour le dire en un seul mot : quel intérêt ? La négligence de ceux-là fabrique le second tour de la présidentielle que nous savons : de la misère sale naissent les politiques malpropres. Ne pas les empêcher, même modestement, surtout modestement, c’est y contribuer.

Le fascisme casqué, militaire, botté a disparu en tant que tel. Le pouvoir est partout – leçon de Foucault –, le microfascisme a donc remplacé la formule totalitaire massive – leçon de Deleuze. Comment combattre ce microfascisme ? Par des microrésistances. Construire des individualités éclairées, fortes, sereines, puissantes, décidées, volontaires, bien avec elles-mêmes, la condition pour être bien avec les autres. Passer de la vie mutilée à la vie juste et bonne, via la vie transfigurée. Un projet existentiel et politique.

L’intellectuel collectif qu’est cette communauté philosophique de l’Université populaire propose en antirépublique de Platon (fermée, close, totalitaire, hiérarchisée, raciale) un Jardin d’Epicure (ouvert, libre, égalitaire, amical, cosmopolite) hors les murs. Non plus confiné dans un espace architectural et sédentaire, mais nomade, rayonnant à partir de soi. Cette microsociété mobile peut produire des effets par capillarité : après la disparition du projet révolutionnaire insurrectionnel et le seul secours deleuzien du « devenir révolutionnaire des individus », il nous reste les révolutions moléculaires – leçon de Guattari. Tâche éminemment exaltante...


(1) Parti national-socialiste des travailleurs allemands. S’organise à partir de 1920.
(2) Alexandre Soljenitsyne, L’Archipel du Goulag, Seuil, Paris, 1973.
(3) Jean-Marie Benoist, Les Nouveaux Primaires, Hatier, Paris, 1978.
(4) Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Flammarion, Paris (réédition en « Poche »).
(5) Daniel Accursi, La Nouvelle Guerre des dieux, Gallimard, Paris, 2004.
(6) Luc Ferry et André Comte-Sponville, La Sagesse des modernes, Robert Laffont, Paris, 1999.
(7) voir le site
Lire aussi le courrier : Alexandre Kojève

Publicado por VB às 05:29 PM

May 24, 2005

BIOLOGIA E IDEOLOGIA

G.F. Sacarrão
In Biologia e sociedade. I - Crítica da razão dogmática.
Publicações Europa-América, Lisboa, 1989, págs. 17; 36-43.


Hoje não parece possível debater qualquer problema relativo ao homem sem o considerar à luz da ciência, em particular da biologia, que ocupa aí uma posição verdadeiramente central. Mas a interpretação, socorrida pelo conhecimento objectivo, terá de não perder de vista a profunda originalidade humana. Absorvidos em demonstrar que o homem é um animal, tem-se estado muitas vezes desatentos ao facto de ele ser um animal sem paralelo entre os outros seres. Não é tanto o que nos aproxima do animal o que devemos procurar, mas principalmente conhecer aquilo em que nos afastamos dele. Em geral, o que se tem feito, sobretudo desde os tempos heróicos do começo do darwinismo, é acumular testemunhos da animalidade do homem, quando hoje o que parece de facto importante é evidenciarmos a sua originalidade biológica, a sua humanidade. A tendência tem sido, quase constantemente, aplicar ao homem factos e teorias zoológicas que se têm revelado inadequadas quando utilizadas para o explicar, ou, pelo menos, não clarificando, de modo nenhum, a extrema complexidade dos fenómenos e problemas que o estudo da nossa espécie revela. Importantes descobertas realizadas no campo da etologia e da ecologia das sociedades animais têm conduzido certos autores à tentação de fazer a sua transposição pura e simples para as sociedades humanas, na presunção, em grande parte falsa, de que o comportamento social humano obedece aos mesmos determinismos biológicos que actuam nos animais sujeitos às observações e experiências. Terá, por exemplo, fundamento biológico a ideia de que o homem é um símio-assassino, um animal diabolicamente possuído por instintos agressivos, inclinado irresistivelmente por sua natureza à violência e à destruição? E o que deverá entender-se por natureza humana? Não há respostas simples e directas para tais interrogações.

Biologia e ideologia do Ocidente.
Não existe talvez ciência totalmente isenta de ideologia de uma época, ou que não lhe sofra a influência, ou cujas direcções não sejam determinadas por ela. Apesar disso, existe alguma diferença entre «defeitos» próprios da condição da ciência, de esta ser em parte produto de condições sociais, e os prejuízos resultantes de ela servir, tantas vezes distorcida, de justificação ou suporte a ideologias.

Talvez seja útil insistir neste ponto. Um dos sinais mais curiosos de certas ideologias e modas intelectuais é a sua pretensão a crédito científico, muitas vezes mesmo a teoria. Para isso amparam-se a uma disciplina da ciência, sustentam-se dela, mas recusam-se à demonstração científica, à busca, à prova do erro. Fabricam aparências de ciência, aproveitam as suas nomenclaturas, mimam as suas exterioridades. Assim acontece com diversos sistemas e ideologias que se nutrem da biologia sem se submeterem às normas da verificação e da crítica científicas. Quantas ideologias nestas condições não existem, com ambições de ampla explicação «científica», a nível da raça, da psicologia, da sociologia, da história, da moral, da condição humana, etc..

O mesmo acontece com disciplinas da biologia, que se metamorfosearam em modas intelectuais ou em ideologias de massa, como tem sido o caso da ecologia e sobretudo da sociobiologia (forma moderna e viva do darwinismo social) em tantas das suas levianas transposições para a esfera humana. Tendência que se estende a outros ramos da biologia, numa sorte de «interdisciplinaridade» ideológica no seio desta ciência. A ponto de a biologia como fonte de mais saber de conhecimento objectivo se confundir com uma «biologia» social e política, que é uma falsificação de ciência. O que Pierre Achard e co-autores (1977) chamaram a «biologização acelerada das questões sociais e políticas».

Importa, em suma, distinguir a biologia como sistema de conceitos estruturados nos factos daquela que é utilizada como sistema que se sobrepõe aos factos para servir de garantia a filosofias ou ideologias.

De resto, não há ciência neutral. A sua pureza é relativa. O facto de os cientistas descobrirem tantas coisas verdadeiras e importantes não significa que tudo o que afirmam em nome da ciência o seja, que não veiculem falsidades, preconceitos, ideologias. Ciência livre de influências políticas, de orientações ideológicas, autenticamente objectiva, é coisa que não existe. Se confundir ciência e ideologia é sempre um mal, a verdade é que a primeira não consegue libertar-se inteiramente da influência da segunda. As convicções sem prova, típicas das ideologias, têm uma força enorme, e são elas muitas vezes que guiam a pesquisa e a desviam para caminhos estéreis ou viciados, ou barram o caminho à crítica e ao livre exame. A ciência é orientada em regra para objectivos de acordo com os interesses, as ideologias, as culturas das classes que detêm o poder. E que o justifiquem. O cientista utiliza os resultados da sua própria ciência em harmonia, muitas vezes, com a sua própria ideologia, ou a da classe a que pertence. E então há circunstâncias em que chega a deformar as conclusões científicas (suas ou de outrem) com consciência, ou não, dessa alteração. Num universo social totalitário, ou numa civilização fortemente influenciada pela religião, a ciência toma feições e desenvolvimentos diferentes daqueles que surgem em países que oferecem largas possibilidades à discussão livre, à investigação fundamental e à aventura das ideias. A ciência, de facto, é sempre relativa, raramente ou nunca é neutral. O poder político domina-a, infiltra-se nela, é constantemente inspirada pela ideologia, comandada por ela. A inseparabilidade da ciência em relação à política é particularmente evidente quando a pesquisa ou a interpretação à luz da ciência respeita ao homem. E a ideologia burguesa marcou profundamente a ciência moderna, quer lhe tenha servido de veículo, quer de suporte.

Os cientistas têm as suas ideologias, as suas crenças, políticas e religiosas, que amiúde decidem das suas opções por este ou aquele ponto de vista, determinam em parte o sentido das hipóteses que formulam e, sobretudo, estão, em grande número de casos, na origem das resistências que opõem às novas teorias e descobertas científicas (v. Barber, 1961). Na realidade, o homem de ciência dificilmente escapa à influência dos valores da sociedade em que se insere e foi educado e à ideologia da classe social a que pertence. Perante os mesmos factos, os cientistas manifestam opiniões opostas e extraem conclusões absolutamente antagónicas das mesmas experiências e observações. Numerosos biólogos opuseram-se com vigor à teoria da evolução, em particular ao darwinismo, quer na sua forma tradicional, quer moderna. Houve (e há) grandes resistências à teoria da selecção natural. A teoria cromossómica da hereditariedade, a teoria do gene, foram igualmente alvo de fortes ataques e rejeições. Ainda nos anos 20 e 30 havia professores de Biologia que manifestavam fortes dúvidas sobre a realidade dos cromossomas, a sua integridade, o seu papel de veículos dos factores hereditários, etc.. Durante muitos anos, a teoria da hereditariedade dos caracteres adquiridos foi admitida mais por razões de crença do que por argumentos científicos. Este fenómeno de oposição de fundo ideológico continua vivo. As filosofias e políticas a que os cientistas aderem continuam a influenciar as conclusões dos seus trabalhos, as rejeições ou simpatias que exprimem pelas novas ideias, e a determinar múltiplas contradições que nascem nos seus espíritos. A ciência não é separável da ideologia. Teorias biológicas, por exemplo, sobre a origem da vida, sobre as causas das adaptações, os factores da evolução, o papel da hereditariedade ou do ambiente, a origem do homem, etc., recebem resistências ou acerbas críticas que muitas vezes nada têm a ver com a objectividade científica, mas antes com as ideologias de cada opositor. Grandes nomes da ciência têm exprimido fortes objecções ou mesmo rejeições absolutas de factos e de teorias científicas meramente (ou predominantemente) por razões ideológicas.

Em cada época existem certas áreas da ciência que predominam, que atrofiam outras, ou exercem forte influência sobre os seus modelos explicativos. Muitas vezes é uma questão de moda, mas noutros casos a supremacia resulta da sua maior importância social, do seu significado industrial, económico e financeiro (exemplo da biologia molecular, da engenharia genética, da ecologia), do seu suporte à ideologia do poder, etc.. De modo que uma área científica dominante tem tendência a definir os modelos, as hipóteses e os conceitos de outras áreas ou disciplinas. Actualmente, na biologia prepondera a biologia molecular, ou seja, a "biologia do invisível"; e a biologia evolutiva, que é sobretudo a biologia da mudança, da adaptação e da diversidade das estruturas e fenómenos acessíveis à actividade normal dos sentidos, é dominada pelos conceitos, factos e pressupostos que respeitam à primeira, e valem para ela. Ernst Mayr (1982) tem razão ao chamar a atenção para o grande perigo que existe quando explicações válidas no âmbito de certas ciências são aplicadas a situações ou problemas para os quais são completamente inadequadas. Isto tem a ver, também, com o problema do valor das explicações baseadas em analogias, que, se em certos casos se revelam eficazes, por via de regra conduzem a falsas e grosseiras interpretações.

Não oferece lugar para dúvidas que o espírito geral de uma época (o Zeitgeist), assim como as filosofias predominantes, as estruturas socioeconómicas existentes, as ideologias de classe, os interesses dos grandes grupos económicos, etc., têm influência sobre o desenvolvimento da ciência, sobre as suas orientações, as áreas que dominam, as teorias que se estabelecem. E, todavia, talvez que a generalidade dos cientistas, nomeadamente dos biólogos, não atribua significativa importância a esse facto. Negam que o progresso da biologia esteja dependente de modo expressivo da acção de factores sociais. A biologia, e a ciência em geral, seria algo que pairaria acima do jogo das forças que regem a sociedade, mantendo, assim, a sua pureza objectiva como instrumento de procura e encontro da verdade, impermeável às ideologias conspurcadoras. Seria o produto da pura actividade do espírito, estranha às exterioridades. A continuação do ideal grego. Os factos mostram, contudo, à saciedade, exactamente o inverso. Se é amplamente reconhecido que a biologia não trabalha num vazio social, como aliás o admitem mesmo os que proclamam a sua imaculadidade e independência, e se está provado que as crenças e filosofias de cada cientista influenciam vincadamente as suas opções, hipóteses e conclusões, forçoso será também reconhecer que a ideologia de um grupo social ou de uma época não pode deixar de marcar profundamente a ciência, em especial a escolha dos problemas, as teorias elaboradas, as conclusões extraídas das observações.

Mas não devemos cair em excessos. Nem a ciência progride como um universo fechado sobre si mesmo, apenas movido por factores pertencentes ao seu próprio âmbito, nem as forças sociais são os únicos agentes no processo. Nem devemos negligenciar nem agigantar outras causas, entre as quais se situam, por exemplo, as posições individuais dos cientistas, as suas ideologias, culturas e psicologias, a que aludi há pouco. Charles Darwin constitui um exemplo significativo. Sem dúvida que na génese da sua teoria entraram múltiplos factores e não apenas a sua posição de classe. A viagem do Beagle, o que durante ela observou em terras exóticas, as meditações suscitadas, os autores e leituras que escolheu, a maneira como tudo isto se reflectiu no seu espírito e o modo original (e genial) como este reagiu e construiu novas e fecundas ideias, teve uma importância decerto considerável na elaboração da teoria darwiniana, não sendo legítimo reduzir a sua obra a uma simples aplicação à natureza viva do laissez-faire, do individualismo económico característico do sistema capitalista, ainda que não possa negar-se a sua importante quota-parte para o desenvolvimento do pensamento darwiniano e como reflexo e justificação de uma sociedade e dos valores de uma classe em plena ascensão.

As considerações precedentes, particularmente no que respeita às influências das ideologias dos cientistas como entraves ao progresso científico, ou como fontes de «má» ciência, não devem criar a ideia falsa de que eles são pessoas sem «espírito aberto». Pelo contrário, creio que entre os cientistas esta qualidade continua a ser um valor incontestável e frequente. As resistências às inovações, as oposições e influências ideológicas ou religiosas, são obstáculos importantes, assim como o são os defeitos das especializações excessivas, ou o peso da autoridade, tantas vezes nefasto e devastador, imposto pelos cientistas que ocupam os escalões superiores das hierarquias universitárias ou dos grandes centros de pesquisa. Creio que no âmbito das ciências exactas e experimentais a aceitação é maior do que a resistência e que tanto ela como a objectividade são maiores do que noutras áreas, por exemplo, nas áreas das ciências sociais e humanas. O desenvolvimento da ciência moderna aí está para o demonstrar. Mas torna-se indispensável alargar o espírito antidogmático e incrementar a vigilância e actuação crítica. Os esforços deverão convergir para reduzir ao máximo a resistência que ainda existe. É um facto que a «abertura de espírito» e o livre exame continuam a ser normas dominantes em ciência, e a crítica livre e a competição entre ideias permitem pôr à prova conceitos e teorias e a submeter hipóteses refutáveis à prova de erro. O ideal seria tomar a natureza física e biológica como ela é, ou a natureza social e individual do homem e o seu comportamento em sociedade tal como são, sem nessas naturezas projectar as nossas políticas, os nossos desejos, os nossos valores. É o que pretendem Barber e tantos outros autores, sobretudo aqueles, que formam provavelmente a maioria, que acreditam e proclamam a neutralidade estreme da ciência. É a utopia da objectividade absoluta, que é coisa que não existe, ao que me parece.

Em áreas como as das ciências sociais e humanas, as teorias não passam muitas vezes de pontos de vista consolidados por uma selecção de elementos da realidade que lhe são aparentemente favoráveis, e na escolha de factos ou teorias biológicas convenientes para caucionar a ideologia subjacente ou em vista, com isso se constituindo aquilo a que poderá chamar-se uma «biologia justificatória».

As incontestáveis virtudes da ciência, produto supremo do espírito humano e sua glória, não devem fazer-nos esquecer as suas fragilidades, as suas utilizações, a fazerem dela instrumento de poder e em acordo com o poder político. As universidades e outros grandes meios científicos criam uma aristocracia do saber e uma ideologia de dominação que, ao mesmo tempo que suportam o poder político e as suas instituições, se distanciam dele para melhor garantirem as suas aparências de pureza e de objectividade. Este facto acontece em todos os regimes, mas é particularmente nefasto nos regimes totalitários, porque nas democracias pluralistas a existência de poderes e contrapoderes legitimados servem de são correctivo a esse pendor. A ciência faz parte do corpo social, desenvolveu-se nele e não escapa aos nexos, às contradições e aos movimentos produzidos pelas forças sociais. Aliás, a ciência criou a sua própria ideologia, nova religião a que é costume chamar cientismo (o reducionismo é o seu mito fundamental), credo fortemente enraizado em todos os países do mundo, capitalistas ou ditos socialistas, em desenvolvimento ou desenvolvidos. O cientismo é uma ideologia de poder, de certezas, o único conhecimento verdadeiro, que abarca a moral, a filosofia, que tudo invade, num reducionismo absoluto que tudo pretende explicar e dominar. O credo assenta em vários mitos que são outros tantos erros. O cientismo é provavelmente uma das ideologias mais poderosas e perigosas da nossa época, que alimenta toda a ideologia política moderna, burguesa ou marxista vulgar. Constitui um "sólido fundo comum à ideologia capitalista e à ideologia comunista sob a forma em vigor na maior parte dos países chamados socialistas" (Jaubert e Levy-Leblond, 1975).

Parte da ideologia do Ocidente, com a sua noção de progresso rectilíneo à custa da ciência e da técnica, tem servido de inspiração ao estudo do reino animal. Os conceitos competitivos e capitalistas forjados pela civilização ocidental têm sido confundidos ou assimilados à natureza ou sancionados por esta. Esta natureza, antropomorfizada à luz de uma visão económico-concorrencial e de progresso sem fim, serve, depois, para explicar o homem ocidental, a sua civilização, os seus valores, a sua condição social. Cultura ocidental, natureza, darwinismo social, moderna teoria genética da evolução, biologia molecular, teoria do código genético, ecologismo, e, finalmente, a sociobiologia são partes de um mesmo todo complexo. Marshall Sahlins (1976), que analisou de perto este problema, afirma, não sem razão, que se «Adam Smith produziu uma versão social de Thomas Hobbes, Charles Darwin deu-nos uma versão naturalizada de Adam Smith; em seguida, William Graham Sumner reinventa Darwin como sociedade e Edward O. Wilson reinventa Sumner como natureza. Desde Darwin, o movimento pendular conceptual acelerou-se. Cada década dá-nos uma noção mais refinada do homem como espécie, e também uma mais refinada espécie de 'selecção natural' como homem.» E mais adiante o referido autor acrescenta ainda que lhe parece não sermos capazes de nos libertarmos do perpétuo movimento de vaivém entre «a culturização da natureza e a naturalização da cultura».

Assimilar o mundo da natureza ao mundo da sociedade e vice-versa é uma forte tendência dos homens de todas as épocas, mas introduzir levianamente essa noção na análise e interpretação científicas é lançar a confusão e levantar obstáculos à compreensão de uma e outra. Já na concepção medieval do mundo a hierarquia de uma sociedade estática se reflectia na hierarquia do próprio universo. E muitos animais serviam, por exemplo, de modelos de força moral, como a formiga com a sua vida laboriosa e activa, o leão com a sua coragem, o pelicano com a sua abnegação, etc. (cf. Bernal, 1969). As fábulas como género literário, onde os protagonistas são animais, traduzem desde a antiguidade o mesmo pendor, e não faltam testemunhos de que os homens sempre inventaram culturas influenciadas pelas suas ideias sobre a natureza, ou que a imagem que tinham desta reflectia em maior ou menor grau os seus costumes e modos de vida.

A ideia de uma sociedade estagnada, imutável, dominada por classes conservadoras e reaccionárias, impõe ou sugere uma natureza que não muda, favorece a eclosão e desenvolvimento de ideias que apontam para a existência de um universo fixo, hierarquizado, concepção esta que, sob forma teológica, filosófica ou de teoria científica, se harmoniza com a estrutura social e política. Ajustam-se e mutuamente se justificam. Se no passado era a teologia, agora são certas teorias científicas no âmbito da biologia que caucionam sistemas reaccionários e/ou totalitários. A própria teoria da evolução e os modernos estudos sobre o comportamento e, acima de tudo, a selecção natural, que entretece todas as ideologias que se apoiam no darwinismo clássico ou actualizado, se servem, é certo, um modelo de sociedade em mudança, podem justificar também políticas de submissão e atropelos à liberdade e dignidade do homem.

Humanar a natureza e naturizar o homem parecem-me, assim, duas tendências inevitáveis, existentes com maior ou menor intensidade desde as nossas origens, tendências que não desapareceram com o advento da ciência moderna, antes se acusaram e tomaram nova dimensão, sobretudo a partir da altura em que a explicação teológica do homem e da sociedade foi substituída por uma ideologia biológica, que, como toda a ideologia, corresponde a um sistema de crenças, a uma concepção do mundo em dada época e lugar, nutrida ou inspirada por valores, tradições (ou sua negação), revoltas, desejos, e condições sócio-económicas e culturais dos homens desse intervalo histórico. As grandes teorias biológicas são como todas as teorias científicas - transformam-se com o tempo, têm a sua história e não são estranhas, nas suas formulações, às ideias dominantes na sociedade, aos seus movimentos de fundo e às relações económicas predominantes. Isto em nada diminui as virtudes da ciência, como meio de acesso ao conhecimento objectivo, a sua coerência lógica, os seus métodos, o seu antidogmatismo, o seu carácter inacabado, a sua renovação permanente, a sua ousadia e prudência combinadas para duvidar e rever, para evidenciar erros, para comprovar ou questionar a imagem provisória conseguida da realidade.

A maior cautela se impõe, portanto, quando se pretende caucionar com a biologia as ideias e factos políticos e sociais. Nestas tentativas nem sempre o errar é inocente, há por vezes especulação fraudulenta, noutras verificam-se exageros, falsas analogias, metafísicas ocas, generalizações abusivas, etc..

O respeito que ainda merecem a ciência e os seus métodos de pesquisa serve de salvo-conduto para avalizar filosofias e políticas que, se são muito respeitáveis em si mesmas, já não o serão se desse passo as considerarmos mais «científicas» ou «verdadeiras» do que outras não dispondo de tal abonação. O que me parece fecundo é a crítica das ideologias e filosofias à luz das aquisições científicas, e não tanto o simplesmente creditá-las por estas, e sem se esquecer o facto fundamental de que o conhecimento científico apenas abraça uma área relativamente reduzida das questões e factos que interessam aos homens, não se negando, portanto, de modo nenhum o alto valor da especulação filosófica, cujas virtudes são inegáveis, como meio de o espírito humano obter aquela profundidade e liberdade de imaginação e de crítica que o rigorismo e limitação científicas não permitem, em regra, atingir. Adopto, em boa parte, as ideias de Bertrand Russell sobre as relações da filosofia com a ciência. Disse ele que «a filosofia consiste em especulações sobre matérias acerca das quais ainda não é possível obter um conhecimento rigoroso», que «ciência é o que nós conhecemos e filosofia o que não conhecemos». Mais adiante, perante a questão que lhe foi posta por Woodrow Wyatt («para que serve a filosofia?»), Russell responde dizendo que a filosofia tem realmente duas utilidades, uma delas sendo a de manter viva a especulação «sobre coisas que ainda não são susceptíveis de tratamento científico; no fim de contas, o conhecimento científico apenas abarca uma parte muito reduzida das coisas que interessam a humanidade. ..» Alargar a imaginação no campo das hipóteses explicativas do mundo é uma das utilidades da filosofia, mas para B. Russell há ainda outra igualmente importante, que consiste em «mostrar que há coisas que pensávamos conhecer e que não conhecemos. Pensar em coisas que poderemos vir a conhecer e por outro lado verificar modestamente o quanto se assemelha a saber e não é saber» (v. Russell. 1960).

Publicado por RPA às 07:36 PM